فهرست مطالب

عنوان صفحه

فرقه‏ى قدريّه. 1

تاريخ پيدايش و رهبران.. 1

قدريّه و امويان.. 2

صواب و خطاى قدريّه. 2

تاريخ ظهور و مؤسس مذهب معتزله. 3

روش فكرى معتزله. 4

معتزله‏ى بصره و بغداد. 5

اصول مذهب معتزله. 5

١ ـ اصل توحيد.. 6

٢ ـ اصل عدل.. 7

٣ ـ وعد و وعيد.. 7

٤ ـ المنزلة بين المنزلتين.. 8

٥ ـ امر به معروف و نهى از منكر. 8

تحولات تاريخى در مذهب معتزله. 9

الف: عصر امويان.. 9

ب : عصر عباسيان.. 10

دوره‏ى اقتدار معتزله. 11

تلخ ترين دوره‏ى معتزله. 11

معتزله، پس از قرن سوم. 12

تجديد حيات معتزله. 13

فرقه‏ى مرجئه. 14

موضوع بحث و تاريخ پيدايش.... 15

اصطلاحى ديگر. 15

خطاى مرجئه. 16

إرجاء، اخلاق و سياست.... 16

فِرَق خوارج.. 17

تاريخ و علل پيدايش.... 17

فرقه‏هاى خوارج.. 19

فرقه‏ى اباضيّه. 19

مؤسس مذهب أباضيه. 20

تطورات تاريخى.. 20

عقايد كلامى أباضيّه. 21

جهميّه. 22

١ ـ جبرگرايى مطلق.. 22

٢ ـ ايمان و معرفت.... 23

٣ ـ صفات خداوند و تعطيل.. 23

٤ ـ حدوث علم الهى.. 24

٥ ـ فناى بهشت و دوزخ.. 25

ضراريّه، نجّاريه و كرّاميّه. 26

١ ـ ضراريّه. 26

٢ ـ نجّاريّه. 26

٣ ـ كرّاميه:27

تجسيم و تشبيه. 27

قيام حوادث به خداوند.. 28

كرّاميه و مذاهب كلامى ديگر. 28

 

مذاهب و فرق اسلامى

فرقه‏ى قدريّه

محور بحث نزد اين فرقه افعال اختيارى انسان ـ خصوصاً كارهاى نارواى او ـ بود. آنان فكر مى‏كردند كه اعتقاد به قدر پيشين الهى در افعال اختيارى انسان، با مختار و مريد بودن او در انجام اين كارها سازگار نيست، و در اين صورت تكليف و مجازات افراد خطا كار عادلانه نخواهد بود. و از طرف ديگر هرگاه افعال انسان متعلَّق قدر و قضاى الهى باشد، كارهاى نارواى او به خدا نسبت داده خواهد شد، و اين امر با تنزّه و پيراستگى خداوند از قبايح و ناروايى‏ها منافات دارد.

از آنچه گفته شد، سه نكته به‏دست مى‏آيد:

الف: مسأله‏ى مورد بحث نزد قدريّه، افعال اختيارى انسان، و قدر پيشين خداوند بود.

ب: عقيده‏ى آنان اين بود كه افعال اختيارى انسان از دايره‏ى قدر پيشين الهى بيرون است، لذا «قدريّه» به معنى نافيان قدر الهى در كارهاى اختيارى بشر است.

ج: انگيزه‏ى آنان از ابراز اين عقيده دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بود.

تاريخ پيدايش و رهبران

قدريه يكى از كهن‏ترين فِرَق كلامى است كه در جهان اسلام پديد آمد. تاريخ دقيق ظهور آنان روشن نيست، ولى قدر مسلّم اين است كه در نيمه‏ى دوم قرن نخست هجرى اين فرقه مطرح بوده و فعاليت داشته است،(١) زيرا نويسندگان ملل و نحل از مَعْبد جُهَنى به عنوان يكى از پيشتازان قدريه ياد مى‏كنند. و تاريخ وفات او را هشتاد هجرى نگاشته‏اند، وى به دست عبدالملك مروان يا حجاج به قتل رسيد.

از ديگر رهبران و مروّجان انديشه‏ى قدرى غَيَلان دمشقى است. وى در سال ١١٢ ه. به دست هشام بن عبد الملك كشته شد، و سومين پيشواى قدريّه جَعد بن درهم است كه در سال ١٢٤ ه به دست خالد بن عبداللّه‏ قسرى به قتل رسيد.

بغدادى در اين باره گفته است:

«ثمّ حدث في زمان المتأخرين من الصحابة خلاف القدرية في القدر والاستطاعة من معبد الجهني و غيلان الدمشقي و الجعد بن درهم...».(٢)

شهرستانى نيز تاريخ پيدايش قدريه را عصر متأخرين صحابه دانسته، و از معبد جهنى و غيلان دمشقى و يونس اسوارى به عنوان پيشوايان قدريه ياد كرده است.(٣)

از روايتى كه طبرسى در كتاب احتجاج نقل كرده به دست مى‏آيد كه حسن بصرى (متوفّاى ١١٠ ه) نيز از طرفداران انديشه‏ى قدر بوده است، زيرا در آن روايت آمده است كه حسن بصرى به ملاقات امام باقر عليه‏السلام رفت، امام به او فرمود: «شنيده‏ام تو بر اين عقيده‏اى كه خداوند افعال بندگان را به آنان واگذار كرده است». آنگاه او را از چنين عقيده‏اى بر حذر داشت و فرمود: «ايّاك أن تقول بالتفويض...».(٤)

١ ـ مقصود اين نيست كه قبل از آن انديشه‏ى قدريّه در بين مسلمانان وجود نداشته است، بلكه مقصود اين است كه اين عقيده به صورت يك فرقه‏ى خاص قبل از اين وجود نداشت.

٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ١٨-١٩.

٣ ـ الملل و النحل، ج١، ص ٣٠.

٤ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.

قدريّه و امويان

رابطه‏ى قدريه با حاكمان اموى رابطه‏اى قهرآميز و خصمانه بود، و اين بدان جهت بود كه امويان معمولاً قضا و قدر الهى را به گونه‏اى تفسير مى‏كردند كه مستلزم مجبوربودن انسان در افعال خود بود. آنان با چنين تفسير جبرآميزى از قضا و قدر الهى ـ كه متأسفانه عوام پسند نيز بود ـ سياست‏هاى استبدادى خود را توجيه مى‏كردند. به نقل ابن قتيبه (متوفّاى ٢٧٦ ه. ) هنگامى كه معاويه، با تطميع و تهديد، گروهى از مهاجران و انصار را به بيعت با يزيد وادار كرد، و مورد اعتراض عايشه واقع شد، در پاسخ گفت: «انّ امر يزيد قضاء من القضاء».(٢) ديگر حاكمان اموى نيز اين روش معاويه را به‏كار مى‏بردند، چنان‏كه ابو على جبّايى گفته است: «اولين كسى (از حكّام اموى) كه از عقيده‏ى جبر طرفدارى كرد معاويه بود. وى همه‏ى كارهاى خود را به قضا و قدر الهى مستند مى‏كرد و بدين وسيله در برابر مخالفان عذر مى‏خواست. پس از وى اين انديشه در ميان زمامداران اموى رواج يافت.(٣)

١ ـ امالى السيد المرتضى، ج١، ص ١٠٦.

٢ ـ الامامة و السياسة، ج١، ص ١٥٨، ١٦١.

٣ ـ المغنى، قاضى عبد الجبار، ج٨، ص ٤.

صواب و خطاى قدريّه

قدريّه در مخالفت با عقيده‏ى جبر و دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بر صواب بودند، ولى در روشى كه انتخاب كرده بودند، يعنى انكار قدر الهى در افعال انسان، بر خطا بودند؛ چرا كه لازمه‏اش اين است كه انسان در انجام كارهاى خود مستقل از مشيت و قدر خداوند عمل كند، كه با اصل توحيد در خالقيت و تدبير منافات دارد. و به عبارت ديگر: دايره‏ى سلطنت و قدرت الهى را محدود مى‏سازد، و به نوعى ثنويت و شرك در مقام خلق و تدبير مى‏انجامد. اين نقد بر قدريه در روايات ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام وارد شده است كه برخى را يادآور مى‏شويم:

١ ـ شيخ صدوق در كتاب ثواب الاعمال از امام على عليه‏السلام روايت كرده كه فرمود:

لكلّ امّة مجوس، و مجوس هذه الأمة الذين يقولون لا قدر.(١)

٢ ـ امام باقر عليه‏السلام به حسن بصرى فرمود:

إيّاك ان تقول بالتفويض، فان اللّه عزّ و جلّ لم يفوّض الأمر الى خلقه و هنا منه و ضعفا....(٢)

٣ـ از امام رضا عليه‏السلام روايت شده كه فرمود:

مساكين القدريّة ارادوا ان يصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه.(٣)

١ ـ بحار الانوار، ج٥، ص ١٢٠، روايت ٥٨، به نقل از ثواب الاعمال.

٢ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.

٣ ـ بحار الانوار، ج٥، ص٥٤.

* * *

در پايان اين بحث چند نكته را يادآور مى‏شويم:

١ ـ در مكتب اهل بيت عليهم‏السلام عقيده‏ى جبر و تفويض هر دو باطل است، و عقيده‏ى صحيح همان اختيار است كه از طريق «امر بين‏الامرين» تفسير شده است.

٢ ـ از ديدگاه اهل بيت عليهم‏السلام عموميت قدرت و خالقيت خداوند مستلزم استناد قبايح افعال انسان‏ها به خدا نيست؛ زيرا در اين جا بايد ميان قدر و مشيت تكوينى، و قدر و مشيت تشريعى فرق گذاشت.

٣ ـ در مكتب اهل بيت عليهم‏السلام هم عقيده‏ى نافيان قدر به عقيده‏ى مجوس تشبيه شده است، و هم عقيده‏ى معتقدان به جبر؛ نافيان از آن جهت كه انسان را فاعل مستقل كارهاى خود مى‏دانستند و لازمه‏ى آن اعتقاد به دو آفريدگار است (خدا و انسان) مانند مجوس كه به دو مبدأ (يزدان و اهريمن) عقيده داشتند، تشبيه شده‏اند. و جبرگرايان از آن جهت به‏سان مجوس شمرده شده‏اند كه آنان نكاح با مادران و دختران را جايز مى‏دانستند، و آن را به خدا نسبت مى‏دادند، و اينان نيز افعال نارواى بشر را به خداوند نسبت مى‏دادند.

٤ ـ قدريّه، چون با بنى اميه روشى سازش‏ناپذير و ماجراجويانه داشتند، چندان دوام نياوردند، ولى نظريه‏ى آنان درباره‏ى قدر مورد قبول معتزله قرار گرفت و ادامه يافت.

تاريخ ظهور و مؤسس مذهب معتزله

اين مذهب در اوايل قرن دوم هجرى توسط واصل بن عطا (٨٠-١٣١) پديد آمد، در آن زمان مسأله‏ى مرتكبان گناه و حكم دنيوى و اخروى آنان مورد بحث جدّى قرار داشت. خوارج آنان را كافر و مشرك دانسته و معتقد بودند اگر بدون توبه از دنيا بروند محكوم به عذاب ابدى خواهند بود، اما اكثريت امت آنان را مؤمن فاسق مى‏دانستند، و حسن بصرى آنها را منافق مى‏دانست.

در چنين شرايطى، واصل‏بن عطا كه از شاگردان حسن بصرى بود، رأى جديدى را ابراز نموده، گفت: ايمان اسم مدح بوده و عبارت است از مجموعه‏اى از خصال و صفات پسنديده، و مرتكبان كباير فاقد برخى از آن صفاتند، فسق نيز اسم ذمّ است، لذا فاسقان را نمى‏توان مؤمن ناميد. و از طرفى، چون به توحيد اقرار داشته و برخى از صفات حميده را نيز دارا هستند، نمى‏توان آنان را مشرك و كافر ناميد. و در نتيجه بايد گفت: فسق حد وسط ميان ايمان و كفر بوده و مرتكبان كباير نه مؤمنند و نه كافر، ولى از آنجا كه در قيامت، انسان‏ها دو گروه بيش نيستند، گروهى اهل بهشت و گروهى اهل دوزخ: «فريق فى الجنة و فريق فى السعير»(١) و بهشت نيز جايگاه مؤمنان و صالحان است.

١ ـ شورى / ٧.

بنابراين اگر فاسقان بدون توبه از دنيا بروند اهل دوزخ و مخلّد در آنند، اين نظريه به عنوان «منزلة بين المنزلتين» شهرت يافت.(١)

وجه تسميه‏ى معتزله

درباره‏ى وجه تسميه‏ى آنان به معتزله گفته شده است: چون واصل بن‏عطا و پيروان او پس از ابراز اين نظريه، از مجلس درس حسن بصرى كناره گرفتند، به اين نام شهرت يافتند. در اين باره وجوه ديگرى نيز گفته شده است كه يادآورى آن در اين‏جا فايده‏ى چندانى ندارد.(٢) ولى نكته‏ى لازم به ذكر اين است كه به گفته‏ى شيخ مفيد، لقب اعتزال و معتزله كاملاً بى‏سابقه بوده و قبل از آن، فرد يا گروهى به اين اسم خوانده نمى‏شدند.(٣) و حال آن‏كه مؤلف فرق الشيعة (حسن بن موسى نوبختى از علماى اماميه در قرن سوم هجرى) تصريح نموده است كه لقب معتزله، اولين بار درباره‏ى كسانى به‏كار رفت كه پس از قتل عثمان با على عليه‏السلام بيعت كردند، ولى از صحنه‏هاى جنگ كناره‏گيرى كرده، بر له يا عليه امام، وارد پيكار نشدند و از آن جمله مى‏توان عبداللّه‏بن‏عمر، سعدبن ابى وقاص، محمدبن مسلمه‏انصارى را نام برد. وى سپس افزوده است: اين گروه، اسلاف معتزلى‏هاى پس از خود به‏شمار مى‏روند.(٤)

جمع ميان اين دو قول اين است كه بگوييم: اعتزال مورد نظر شيخ مفيد، اعتزال كلامى است و چنين اعتزالى قبل از ظهور واصل‏بن عطا، سابقه نداشته است. ولى اعتزال مورد نظر نوبختى، اعتزال سياسى است كه در زمان على عليه‏السلام پديدار گشت و با توجه به اين‏كه واصل درباره‏ى جنگ جمل‏نير براين عقيده بود كه يكى از دو گروه برخطا بودند،(٥) مى‏توان گفت: وى علاوه براعتزال كلامى، اعتزال سياسى نيز داشت، و از اين نظر، سخن نوبختى درباره‏ى او و هوادارانش درست خواهد بود.

١ ـ امالى، سيدمرتضى، ج ١، ص ١١٥؛ شرح الاصول الخمسة، قاضى عبدالجبار، ص ١٣٨ ـ ١٣٩؛ الفرق بين الفرق، عبدالقاهر بغدادى، ص ١١٨؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٨.

٢ ـ ر. ك: ملل و نحل، جعفر سبحانى، ج ٣، ص ١٥٥-١٦٣.

٣ ـ اوائل المقالات، طبع دوم ، ص ٤٣ ـ ٤٤.

٤ ـ فرق الشيعة، ص ٢٤.

٥ ـ الفرق بين الفرق، ص ١١٩، به گفته‏ى شهرستانى وى درباره‏ى جنگ صفين نيز بر همين عقيده بود. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٩.

روش فكرى معتزله

معتزله در بحث‏هاى كلامى و نيز تفسير آيات قرآن، از عقل و تفكر عقلانى استفاده مى‏كردند، و هرگاه نتايج استدلال‏هاى عقلى آنان با ظواهر دينى مخالفت داشت، دست به تأويل ظواهر زده و بدين وسيله ميان عقل و دين ايجاد هماهنگى مى‏كردند. فيلسوفان اسلامى نيز از همين روش پيروى مى‏كنند، با اين تفاوت كه معتزله غالبا از تفكر جدلى بهره مى‏گرفتند، ولى فيلسوفان اسلامى از تفكر برهانى.

اقبال لاهورى، در توصيف آنان چنين گفته است:

«در اوايل سده‏ى دوم هجرى، واصل‏بن‏عطا شاگرد حسن بصرى كه يكى از علماى نامدار كلام بود، آيين معتزله را كه همانا نظام خردگرايى عالم اسلام است، بنياد نهاد ... حكيمان اعتزالى، با استدلال جدلى دقيقى كه از جمله امتيازات آنان نسبت به مسملين قشرى بود، موضوع توحيد را طرح كردند ... ».(١)

١ ـ سير فلسفه در ايران، ص ٤٤ ـ ٤٥.

احمد امين نيز روش آنان را چنين وصف كرده است:

«آنان به‏سان ديگران به ايمان اجمالى به متشابهات اكتفا نكردند و آيات يك موضوع را ـ كه احيانا نوعى اختلاف در آنها به نظر مى‏آمد ـ جمع كردند، مانند آيات جبر و اختيار و تجسيم و تنزيه، و به داورى عقل روى آوردند و در نتيجه در هر مسأله به رأى و نظرى دست يافتند؛ آنگاه به آياتى كه به ظاهر مخالف با آن رأى بود، بازگشته، آنها را تأويل كردند. در نتيجه، تأويل از مهم‏ترين نمودارهاى روش متكلمان معتزلى و بارزترين وجه امتياز روش آنان با سلف بود، و از جمله عوامل مؤثر در گرايش آنان به روش عقلى، درگيرى و جدال كلامى آنان با علماى اهل كتاب و بت‏پرستان بود، زيرا در بحث با آنان استناد به قرآن و حديث نافع و ناجح نبود، بلكه مى‏بايست به قضاياى مورد قبول همه‏ى عقول بشرى استناد كنند و در نتيجه به روش فلسفى (تفكر عقلانى) روى آوردند».(١)

محقق لاهيجى نيز در تعريف روش معتزله گفته است:

«اين جماعت، ترتيب رأى عقلى نموده، آيات و احاديثى كه مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ايشان نمى‏نمود، به تأويل آن بر نهج قوانين عقلى مبادرت مى‏كردند».(٢)

در اين‏كه روش فكرى معتزله، عقل‏گرايى و تأويل است، جاى ترديد نيست و با مراجعه به متون كلامى و تفسيرى آنان، روش مزبور به روشنى مشاهده مى‏شود.

معتزله‏ى بصره و بغداد

متكلمان معتزلى، به دو گروه معتزله‏ى بصره و معتزله‏ى بغداد تقسيم مى‏شوند. متكلمان بصره در حقيقت پايه‏گذاران مكتب اعتزال به‏شمار مى‏روند كه در رأس آنان واصل بن عطا (متوفّاى ١٣١) و عمروبن عبيد(متوفّاى ١٤٣) قراردارند. و افرادى مانند ابوالهذيل علاف(متوفّاى٢٣٥)، ابراهيم بن نظّام (متوفّاى٢٣١)، معمّربن عباد (متوفّاى٢٢٠)، عبّادبن سليمان (متوفّاى ٢٢٠)، هشام بن عمرو فوطى (متوفّاى ٢٤٦)، ابوعلى جبّايى(متوفّاى ٣٠٣)، ابوهاشم جبّايى (متوفّاى ٣٢١) قاضى عبدالجبار (متوفّاى ٤١٥) و ابوالحسين بصرى(متوفّاى ٤٣٦)، از چهره‏هاى معروف معتزله‏ى بصره هستند.

١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ١٥-١٧.

٢ ـ گوهر مراد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص ٤٦.

در اواخر قرن دوم هجرى در بغداد شاخه‏اى از مكتب اعتزال پديد آمد كه مؤسس آن بشر بن معتمر (متوفّاى ٢١٠) است. همچنين ثمامة بن اشرس (متوفّاى٢٣٤)، جعفربن مبشّر(متوفّاى ٢٣٤)، جعفربن حرب(متوفّاى ٢٣٦)، احمدبن ابى دؤاد (متوفّاى ٢٤٠)، ابوجعفر اسكافى(متوفّاى٢٤٠)، ابوالحسين خياط (متوفّاى ٣١١) و ابوالقاسم بلخى كعبى(متوفّاى ٣١٧)، از مشاهير معتزله‏ى بغداد به شمار مى‏روند.(١)

طرفداران اين دو مدرسه‏ى كلامى، در اصول كلى و روش فكرى توافق دارند، ولى در پاره‏اى از مسايل كلامى داراى آراى مختلف‏اند و ديدگاه‏هاى معتزله‏ى بغداد غالبا با اصول اعتقادى اماميه مطابقت دارند. شيخ مفيد، نمونه‏هايى از آن را در اوايل المقالات خود يادآور شده و علاوه بر آن، رساله‏اى به نام «المقنعة» را به اين موضوع اختصاص داده و در آن نظرگاه‏هاى معتزله‏ى بغداد را كه با روايات اهل بيت عليهم‏السلام هماهنگ‏اند، بيان كرده است.(٢)

١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٢٥٠-٢٥٥.

٢ ـ اوائل المقالات، ص ٦٤، پاورقى.

 

اصول مذهب معتزله

مذهب معتزله بر پايه‏ى پنج اصل استوار است كه هر كس به آنها اعتقاد داشته باشد معتزلى خوانده مى‏شود. ابو الحسين خياط (متوفّاى ٣١١ ه. ) كه از مشايخ كلام معتزله است، مى‏گويد:

«الاعتزال قائم على اصول خمسة عامّة؛ من اعتقد به جميعا كان معتزليا و هي: التوحيد و العدل و الوعد و الوعيد و المنزلة بين المنزلتين و الامر بالمعروف و النهي عن المنكر».(١)

قاضى عبدالجبّار معتزلى (متوفّاى ٤١٥ ه ) كتابى را بر اساس همين اصول پنجگانه تدوين كرده است كه «شرح الاصول الخمسة» نام دارد.

از اصول ياد شده، آنچه جزو مسايل ايمانى و اعتقادى است، اصل توحيد و عدل‏اند و سه اصل ديگر در واقع معرِّف مذهب معتزله است.(٢)

١ ـ الانتصار، ص ٥.

٢ ـ آشنايى با علوم اسلامى، ج ٢، ص ٢٤-٢٥.

اينك به اختصار به شرح و بررسى اصول ياد شده مى‏پردازيم:

١ ـ اصل توحيد

توحيد مراتب يا اقسامى دارد كه عبارت است از:

الف ـ توحيد ذاتى: يعنى ذات خداوند شريك و همتايى ندارد و نيز هيچ‏گونه تركيبى در او راه ندارد. بسيط الذات و احدىّ المعنى است. اين دو معناى توحيد ذاتى به طور روشن در كلام امام الموحدين عليه‏السلام بيان گرديده است، چنان‏كه فرمود:

هو واحد ليس له في الاشياء شبه و انه عزّ و جل احدي المعنى ...(١)

ب ـ توحيد صفاتى: يعنى صفات خداوند از نظر مفهوم متعددند، ولى از نظر مصداق و واقعيت عينى، كثرت و تعددى در آنها نيست و همه عين يكديگر و عين ذاتند.

ج ـ توحيد افعالى: يعنى همه‏ى افعال و آثارى كه در گستره‏ى آفرينش، اعم از جاندار و بى‏جان، انسان و غير انسان تحقق مى‏يابد به حول و قوه‏ى الهى است و مؤثر و فاعلى مستقل، جز خداوند نيست.

د ـ توحيد در عبادت: يعنى جز خداى يكتا كسى شايسته‏ى پرستش نيست.

از اقسام ياد شده آنچه مورد توجه أكيد معتزله قرار گرفته است، توحيد صفاتى است كه آنها هرگونه صفت زايد بر ذات را از خداوند نفى كرده‏اند. و مخالفان آنان ـ كه به صفات زايد بر ذات اعتقاد دارند ـ «صفاتيه» ناميده مى‏شوند و اشاعره از طرفداران جدى آنند. نظريه‏ى معتزله در توحيد صفاتى را غالبا به انكار صفات از ذات و يا نيابت ذات از صفات معرفى مى‏كنند، كه اين تفسير صحيح نيست. و به فرض كه برخى از آنان چنين عقيده‏اى داشته‏اند، هرگز از عقايد عمومى معتزله نبوده است.

عبدالكريم شهرستانى آنجا كه عقايد عمومى معتزله را نقل كرده است، مى‏گويد: آنان معتقدند:«خدا بذاته، عالم، قادر و حى است، نه به واسطه‏ى علم، قدرت و حيات كه صفات قديمه و معانى قائم به ذات او هستند».(٢)

١ ـ توحيد صدوق، باب ٣، روايت ٣.

٢ـ قالوا هو عالم بذاته، قادر بذاته، حىّ بذاته، لا بعلم و قدرة و حياة هى صفات قديمة و معان قائمة به. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٤.

شيخ مفيد نيز پس از آن‏كه نظريه‏ى اماميه را درباره‏ى عينيت صفات خدا با ذات او يادآور شده، مى‏گويد: «اكثريت معتزله همين عقيده را دارند. جز ابوهاشم جبّايى كه نظريه‏ى «حال» را ابداع كرده است».(١)

مقصود از «حال» صفاتى است كه نه موجود است و نه معدوم. وى اين نظريه را براى رهايى از مشكل صفات زايد بر ذات ابداع كرده، زيرا مثلاً عالميت در عين اين‏كه صفت ذاتى خدا است، چون موجود نيست، پس زايد بر ذات نخواهد بود. البته اين نظريه نامعقول است، چنان‏كه در كتب كلام نادرستى آن اثبات شده است.

مؤلفان «تاريخ فلسفه در جهان اسلامى» نيز اين مطلب را يادآور شده‏اند كه مقصود معتزله از نفى صفات، نفى صفات زايد بر ذات بوده است، نه نفى صفات به طور مطلق.(٢)

لازم به ذكر است كه توحيد صفاتى سرانجام به توحيد ذاتى باز مى‏گردد و نظريه‏ى صفاتيه (قايلان به صفات زايد بر ذات) با هر دو معناى توحيد ذاتى (بساطت ذات و بى‏همتايى آن) منافات دارد، چنان‏كه در استدلالى كه از واصل‏بن عطا نقل گرديده، نظريه‏ى صفاتيه، مستلزم دوگانه پرستى دانسته شده است.(٣) و در روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام به منافات نظريه‏ى صفاتيه با معناى نخست توحيد ذاتى نيز اشاره شده است، چنان‏كه محمدبن مسلم از امام باقر عليه‏السلام روايت كرده كه فرمود: «من صفة القديم انه واحد احد صمد أحديّ المعنى و ليس بمعان كثيرة مختلفة».(٤)

از مطالب ياد شده روشن گرديد كه دفاع از توحيد صفاتى از ويژگى‏هاى معتزله نبوده، قبل از آنان، پيشوايان معصوم عليهم‏السلام آن‏را تبيين و تحكيم كرده‏اند و سخنان آنان، الهام‏بخش متكلمان اماميه و نيز معتزله گرديده است.

١ ـ اوائل المقالات، جلد ٤ از مصنّفات شيخ مفيد، ص ٥٢.

٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حناالفاخورى، خليل الجر، ترجمه‏ى عبدالمحمد آيتى، ج ١، ص ١١٩.

٣ ـ قال: و من اثبت معنى صفة قديمة فقد اثبت إلهين. الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٦.

٤ ـ توحيد صدوق، باب صفات الذات ، روايت ٩.

 

٢ ـ اصل عدل

بحث درباره‏ى توحيد، چنان‏كه بيان شد، مربوط به صفات ذات خداوند است، ولى بحث از عدل، مربوط به صفت فعل الهى است. در اين‏كه عدل از صفات جمال الهى است، اختلافى نيست، ليكن سخن در تفسير معناى عدل است؛ آيا عدل معيار روشن و ثابتى دارد كه ابتدا عقل آن را يافته، آنگاه برپايه‏ى آن افعال خداوند را به عدل توصيف مى‏كند؟ يا چنين معيار ثابت عقلى وجود نداشته و معناى عدل اين است كه: «آنچه آن خسرو كند شيرين بود»؟

معتزله طرفدار نظر نخست، و اشاعره طرفدار نظر دوم‏اند. توضيح اين بحث در بخش ششم، درس پنجاه و دوم خواهد آمد.

٣ ـ وعد و وعيد

يكى از مصاديق قاعده‏ى لطف، وجوب وعد و وعيد است. وفاى به وعده نيز عقلاً و نقلاً واجب است. جهات ياد شده مورد قبول همه‏ى طرفداران قاعده‏ى حسن و قبح عقلى است؛ ولى درباره‏ى وفاى به وعيد دو نظريه است: اكثريت معتزله وفاى به وعيد را نيز واجب مى‏دانند و آنان به «وعيديه» معروفند، و ديگران كه قايل به وجوب آن نيستند، به «تفضيليه» مشهورند.

بنابراين، از نظر «وعيديه» گنهكارانى كه بدون توبه از دنيا بروند، قطعا عذاب خواهند شد، و اين نظريه با نظريه‏ى «مرجئه» در تضادّ كامل است، زيرا آنان به طور قطع به شمول عفو الهى نسبت به گنهكاران حكم كرده‏اند.

٤ ـ المنزلة بين المنزلتين

همان‏گونه كه در آغاز بحث بيان گرديد، اين اصل مربوط به مرتكبان كباير است و نظريه‏ى «المنزلة بين المنزلتين» اولين نظريه‏ى جديدى بود كه معتزله آن را مطرح كردند و به واسطه‏ى آن به معتزله ناميده شدند. شيخ مفيد، يگانه معرّف و مشخّص مكتب اعتزال را همين نظريه دانسته و گفته است: هر كس در مسأله‏ى منزلتى ميان دو منزلت با معتزله هم رأى باشد معتزلى خواهد بود، هر چند در برخى از مسايل با آراى مذاهب ديگر موافق باشد.(١)

درباره‏ى مرتكبان كباير دو بحث مطرح است:

يكى اين‏كه مؤمن هستند يا نه؟ كه در اين‏باره سه نظريه‏ى معروف ابراز گرديده است: اكثريت امت اسلامى آنان را مؤمن و فاسق و اكثريت خوارج آنان را كافر و مشرك مى‏دانستند، و معتزله نظريه‏ى المنزلة بين المنزلتين را ابراز كردند.

و بحث ديگر درباره‏ى وضع اخروى و عقوبت آنان است، كه معتزله ـ چنان‏كه گذشت ـ فعليت يافتن عذاب را براى گنهكاران حتمى مى‏دانند، و علاوه بر اين، به جاودانگى و خلود عذاب براى مرتكبان كباير نيز عقيده دارند.

٥ ـ امر به معروف و نهى از منكر

در اين‏كه امر به معروف و نهى از منكر از ضروريات دين اسلام است، اختلافى نيست. اختلاف نظر درباره‏ى نحوه‏ى وجوب و شرايط و مراتب آن است، مثلاً خوارج امر به معروف و نهى از منكر را مشروط به هيچ شرطى ندانسته و به وجوب عينى آن معتقد بودند، و حتى شديدترين مرتبه‏ى آن يعنى قيام به سيف و قتل را در هر شرايطى تجويز مى‏كردند، ولى معتزله وجوب آن را كفايى و مشروط به شرايطى مى‏دانستند و شديدترين مرتبه‏ى آن (قتال) را از شؤون حكومت و وظايف رهبرى اسلامى مى‏دانستند.(٢)

١ ـ اوائل المقالات، ص٤٥.

٢ ـ الكشاف، زمخشرى، ص ٣٩٦-٣٩٨.

برخى نيز امر به معروف و نهى از منكر را منحصر به قلب و زبان دانسته، هيچ‏گونه اقدام عملى را تجويز نمى‏كردند، چنان‏كه گروهى كه در ماجراى صفين اعتزال جسته و در جنگ له يا عليه امام على عليه‏السلام شركت نكردند، بر همين عقيده بودند، و اكثر اهل حديث و در رأس آنان احمدبن حنبل نيز پيرو همين نظريه بودند.(١)

معتزله در اجراى اين فريضه‏ى دينى، اهتمام بسيار داشتند و به‏ويژه با زندقه و الحاد، شديدا مبارزه مى‏كردند، چنان‏كه نقل شده است: آنگاه كه واصل از الحاد بشّار مطلع گرديد، خطبه‏اى ايراد كرد و گفت: آيا كسى نيست كه اين نابيناى ملحد را به قتل برساند؟ سوگند به خدا اگر نه اين بود كه ترور، سجيه‏اى ناپسند است، كسى را مى‏فرستادم تا به طور ناگهانى در منزلش بر او حمله كند و شكم او را بدرد، آنگاه با همكارى عمرو بن عبيد وى را از بصره تبعيد كرد.(٢)

فريضه‏ى امر به معروف و نهى از منكر، در مذهب اماميه نيز جايگاه بلندى دارد كه در كتب حديث، كلام، تفسير و فقه شيعه درباره‏ى آن بحث‏هاى گسترده‏اى انجام شده است.(٣)

١ ـ ضحى الاسلام، احمد امين، ج٣، ص ٦٤.

٢ ـ همان، ص ٦٦ ـ ٦٧.

٣ ـ ر . ك: وسائل الشيعه؛ ج ١١؛ جواهر الكلام، ج ٢١؛ تحرير الوسيله، ج ٢؛ كشف المراد.

 

 

تحولات تاريخى در مذهب معتزله

مذهب معتزله در طول حيات خود تحولاتى را پشت سر گذاشته است كه در اين درس به اختصار آنها را بررسى مى‏كنيم.

الف: عصر امويان

زمامداران اموى، غالبا از عقيده‏ى جبر طرفدارى مى‏كردند و با طرفداران آزادى اراده مخالفت و درگيرى داشتند. بدين جهت پيشگامان قدريه را به قتل رساندند، و از آنجا كه معتزله نيز در مسأله‏ى آزادى اراده، طرفدار نظريه‏ى قدريه بودند، بايد گفت: آنان در اين زمان از شرايط مناسبى براى نشر عقايد خود برخوردار نبودند. و براى آن‏كه به سرنوشت اسلاف قدرى خود گرفتار نشوند، روش ملايمت را برگزيدند.

ولى پس از مرگ هشام، حكومت اموى ثبات و اقتدار سياسى خود را از دست داد و به بى‏ثباتى و تزلزل گراييد، تا آنجا كه طى حدود دو سال (١٢٥-١٢٧) در سه نوبت دستخوش تغيير و تحول سياسى شد و سه تن از احكام اموى بر سر كار آمدند،(١) و در دوران آخرين زمامدار، مروان حمار (١٢٧-١٣٢) دامنه‏ى شورش و اعتراض عليه امويان گسترش يافت و سرانجام حكومت بنى‏اميه به دست عباسيان سقوط كرد.(٢)

١ . ١ـ وليدبن يزيدبن عبدالملك، ٢ـ يزيدبن وليد (يزيد ناقص)، ٣ـ ابراهيم بن وليد. گفته شده است كه يزيدبن وليد طرفدار نظريه‏ى قدر بوده است.

٢ ـ تاريخ الخلفاء، سيوطى، ص ٢٥٠-٢٥٥.

در نتيجه‏ى شرايط ياد شده، در آخرين فصل تاريخ حكومت امويان، متفكران اسلامى زمينه‏ى مناسب را براى فعاليت‏هاى فكرى و فرهنگى فراهم كردند. متكلمان معتزلى نيز به طور كامل از آن بهره گرفته و به نشر افكار و عقايد خود در نقاط مختلف سرزمين اسلامى پرداختند.

به گفته‏ى مؤلف «المنية والامل»، واصل‏بن عطا شاگردان بسيارى را تربيت كرد و به نواحى مختلف كشورهاى اسلامى اعزام نمود، از آن جمله: عبداللّه‏ بن حارث را به مغرب، حفص بن سالم را به خراسان، قاسم را به يمن، ايوب را به جزيره، حسن بن ذكوان را به كوفه، و عثمان طويل را به ارمنستان اعزام كرد.(١)

١ ـ المنية والامل، ابن المرتضى، ص ١٩.

رهبرى كلام معتزله را در اين دوره، پايه‏گذار آن، يعنى واصل‏بن عطا برعهده داشت، وى در سال ١٣١ هجرى درگذشت. و پس از او تا سال ١٤٣ عمروبن عبيد، كلام معتزله را رهبرى كرد.

 

ب : عصر عباسيان

كلام معتزله در عهد عباسيان چهار دوره‏ى متمايز را پشت سر گذاشت:

١ ـ دوره‏ى قبل از مأمون (١٣٢-١٩٨).

٢ ـ دوره‏ى مأمون تا واثق (١٩٨-٢٣٢).

٣ ـ عهد متوكل و پس از آن(٢٣٢-٣٠٠).

٤ ـ پس از ظهور اشعرى.

در اوايل دوره‏ى نخست (عصر سفاح و منصور) رابطه‏ى معتزله با دستگاه حاكم، نه كاملاً قهرآميز بود و نه مورد حمايت عباسيان. در اين ايام معتزله به مقتضاى اصل امر به معروف و نهى از منكر، گاهى مظالم هيئت حاكم را به آنان گوشزد مى‏كردند، ولى از شورش و قيام خوددارى مى‏نمودند، لذا از خشم عباسيان درامان ماندند.

نقل شده است: عمروبن عبيد، از مظالم منصور انتقاد مى‏كرد؛ منصور به وى گفت: من حاضرم مهر حكومت را در اختيار شما بگذارم و تو و همفكرانت مرا يارى كنيد. عمرو در پاسخ او گفت: تو به عدالت رفتار كن تا ما تو را يارى كنيم؛ هزار مظلمه در دستگاه حكومت تو وجود دارد؛ برخى از آنها را بازگردان تا بدانيم كه تو راست مى‏گويى.(١)

همچنين نقل شده است كه منصور عمروبن عبيد را احضار كرد و به او گفت: شنيده‏ام كه محمدبن عبداللّه‏بن حسن براى تو نامه‏اى نوشته است، عمرو پاسخ داد: نامه‏اى به دستم رسيده كه گويا از محمدبن حسن است، منصور گفت: در پاسخ او چه نوشتى؟ عمرو گفت: تو مى‏دانى كه من با قيام مسلحانه عليه حكومت موافق نيستم.(٢)

از اين دو گزارش استفاده مى‏شود كه عمرو، قلبا از سياست‏هاى منصور راضى نبود و او را به سبب ستم‏هايى كه بر مسلمانان روا مى‏داشت نكوهش مى‏كرد و در نهى از منكر به همين مرتبه اكتفا مى‏ورزيد و قيام مسلحانه را تجويز نمى‏كرد، از آنجا كه اين مقدار مخالفت، دستگاه حاكم را تهديدنمى‏كرد، منصور نيز با آنان به مخالفت برنخاست.

در زمان مهدى عباسى (١٦٩-١٥٩) متكلمان معتزلى از شرايط خوبى برخوردار بودند، زيرا افزايش زنادقه و فعاليت‏هاى الحادى آنان، مهدى را به مبارزه با آنان برانگيخت و او از متكلمان خواست تا به مقابله با زنادقه قيام كنند.(٣)

ولى در اواخر اين دوره(عصر هارون الرشيد) با آنان مخالفت شد، و هارون از مناظرات كلامى ـ كه مورد علاقه‏ى شديد معتزله بود ـ ممانعت كرد، و حتى متكلمان زندانى شدند.(٤)

١ ـ ضحى الاسلام ، ج ٣، ص ٨٣.

٢ ـ همان.

٣ ـ تاريخ تمدن اسلام، جرجى زيدان، ج ٣، ص ٥٥٥.

٤ ـ طبقات المعتزلة، ص ٥٦.

در اين عصر ترجمه‏ى كتب فلسفى به عربى آغاز گرديد و متكلمان معتزلى توانستند به تدريج با آراى فلسفى آشنا گردند، چنان‏كه على بن محمد خراسانى گفته است: منصور اولين‏خليفه‏اى است كه كتاب‏هاى سريانى، اعجمى و يونانى براى او ترجمه شد.(١)