فهرست مطالب
عنوان صفحه
فرقهى قدريّه. 1
تاريخ پيدايش و رهبران.. 1
قدريّه و امويان.. 2
صواب و خطاى قدريّه. 2
تاريخ ظهور و مؤسس مذهب معتزله. 3
روش فكرى معتزله. 4
معتزلهى بصره و بغداد. 5
اصول مذهب معتزله. 5
١ ـ اصل توحيد.. 6
٢ ـ اصل عدل.. 7
٣ ـ وعد و وعيد.. 7
٤ ـ المنزلة بين المنزلتين.. 8
٥ ـ امر به معروف و نهى از منكر. 8
تحولات تاريخى در مذهب معتزله. 9
الف: عصر امويان.. 9
ب : عصر عباسيان.. 10
دورهى اقتدار معتزله. 11
تلخ ترين دورهى معتزله. 11
معتزله، پس از قرن سوم. 12
تجديد حيات معتزله. 13
فرقهى مرجئه. 14
موضوع بحث و تاريخ پيدايش.... 15
اصطلاحى ديگر. 15
خطاى مرجئه. 16
إرجاء، اخلاق و سياست.... 16
فِرَق خوارج.. 17
تاريخ و علل پيدايش.... 17
فرقههاى خوارج.. 19
فرقهى اباضيّه. 19
مؤسس مذهب أباضيه. 20
تطورات تاريخى.. 20
عقايد كلامى أباضيّه. 21
جهميّه. 22
١ ـ جبرگرايى مطلق.. 22
٢ ـ ايمان و معرفت.... 23
٣ ـ صفات خداوند و تعطيل.. 23
٤ ـ حدوث علم الهى.. 24
٥ ـ فناى بهشت و دوزخ.. 25
ضراريّه، نجّاريه و كرّاميّه. 26
١ ـ ضراريّه. 26
٢ ـ نجّاريّه. 26
٣ ـ كرّاميه:27
تجسيم و تشبيه. 27
قيام حوادث به خداوند.. 28
كرّاميه و مذاهب كلامى ديگر. 28
مذاهب و فرق اسلامى
فرقهى قدريّه
محور بحث نزد اين فرقه افعال اختيارى انسان ـ خصوصاً كارهاى نارواى او ـ بود. آنان فكر مىكردند كه اعتقاد به قدر پيشين الهى در افعال اختيارى انسان، با مختار و مريد بودن او در انجام اين كارها سازگار نيست، و در اين صورت تكليف و مجازات افراد خطا كار عادلانه نخواهد بود. و از طرف ديگر هرگاه افعال انسان متعلَّق قدر و قضاى الهى باشد، كارهاى نارواى او به خدا نسبت داده خواهد شد، و اين امر با تنزّه و پيراستگى خداوند از قبايح و ناروايىها منافات دارد.
از آنچه گفته شد، سه نكته بهدست مىآيد:
الف: مسألهى مورد بحث نزد قدريّه، افعال اختيارى انسان، و قدر پيشين خداوند بود.
ب: عقيدهى آنان اين بود كه افعال اختيارى انسان از دايرهى قدر پيشين الهى بيرون است، لذا «قدريّه» به معنى نافيان قدر الهى در كارهاى اختيارى بشر است.
ج: انگيزهى آنان از ابراز اين عقيده دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بود.
تاريخ پيدايش و رهبران
قدريه يكى از كهنترين فِرَق كلامى است كه در جهان اسلام پديد آمد. تاريخ دقيق ظهور آنان روشن نيست، ولى قدر مسلّم اين است كه در نيمهى دوم قرن نخست هجرى اين فرقه مطرح بوده و فعاليت داشته است،(١) زيرا نويسندگان ملل و نحل از مَعْبد جُهَنى به عنوان يكى از پيشتازان قدريه ياد مىكنند. و تاريخ وفات او را هشتاد هجرى نگاشتهاند، وى به دست عبدالملك مروان يا حجاج به قتل رسيد.
از ديگر رهبران و مروّجان انديشهى قدرى غَيَلان دمشقى است. وى در سال ١١٢ ه. به دست هشام بن عبد الملك كشته شد، و سومين پيشواى قدريّه جَعد بن درهم است كه در سال ١٢٤ ه به دست خالد بن عبداللّه قسرى به قتل رسيد.
بغدادى در اين باره گفته است:
«ثمّ حدث في زمان المتأخرين من الصحابة خلاف القدرية في القدر والاستطاعة من معبد الجهني و غيلان الدمشقي و الجعد بن درهم...».(٢)
شهرستانى نيز تاريخ پيدايش قدريه را عصر متأخرين صحابه دانسته، و از معبد جهنى و غيلان دمشقى و يونس اسوارى به عنوان پيشوايان قدريه ياد كرده است.(٣)
از روايتى كه طبرسى در كتاب احتجاج نقل كرده به دست مىآيد كه حسن بصرى (متوفّاى ١١٠ ه) نيز از طرفداران انديشهى قدر بوده است، زيرا در آن روايت آمده است كه حسن بصرى به ملاقات امام باقر عليهالسلام رفت، امام به او فرمود: «شنيدهام تو بر اين عقيدهاى كه خداوند افعال بندگان را به آنان واگذار كرده است». آنگاه او را از چنين عقيدهاى بر حذر داشت و فرمود: «ايّاك أن تقول بالتفويض...».(٤)
١ ـ مقصود اين نيست كه قبل از آن انديشهى قدريّه در بين مسلمانان وجود نداشته است، بلكه مقصود اين است كه اين عقيده به صورت يك فرقهى خاص قبل از اين وجود نداشت.
٢ ـ الفرق بين الفرق، ص ١٨-١٩.
٣ ـ الملل و النحل، ج١، ص ٣٠.
٤ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.
قدريّه و امويان
رابطهى قدريه با حاكمان اموى رابطهاى قهرآميز و خصمانه بود، و اين بدان جهت بود كه امويان معمولاً قضا و قدر الهى را به گونهاى تفسير مىكردند كه مستلزم مجبوربودن انسان در افعال خود بود. آنان با چنين تفسير جبرآميزى از قضا و قدر الهى ـ كه متأسفانه عوام پسند نيز بود ـ سياستهاى استبدادى خود را توجيه مىكردند. به نقل ابن قتيبه (متوفّاى ٢٧٦ ه. ) هنگامى كه معاويه، با تطميع و تهديد، گروهى از مهاجران و انصار را به بيعت با يزيد وادار كرد، و مورد اعتراض عايشه واقع شد، در پاسخ گفت: «انّ امر يزيد قضاء من القضاء».(٢) ديگر حاكمان اموى نيز اين روش معاويه را بهكار مىبردند، چنانكه ابو على جبّايى گفته است: «اولين كسى (از حكّام اموى) كه از عقيدهى جبر طرفدارى كرد معاويه بود. وى همهى كارهاى خود را به قضا و قدر الهى مستند مىكرد و بدين وسيله در برابر مخالفان عذر مىخواست. پس از وى اين انديشه در ميان زمامداران اموى رواج يافت.(٣)
١ ـ امالى السيد المرتضى، ج١، ص ١٠٦.
٢ ـ الامامة و السياسة، ج١، ص ١٥٨، ١٦١.
٣ ـ المغنى، قاضى عبد الجبار، ج٨، ص ٤.
صواب و خطاى قدريّه
قدريّه در مخالفت با عقيدهى جبر و دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بر صواب بودند، ولى در روشى كه انتخاب كرده بودند، يعنى انكار قدر الهى در افعال انسان، بر خطا بودند؛ چرا كه لازمهاش اين است كه انسان در انجام كارهاى خود مستقل از مشيت و قدر خداوند عمل كند، كه با اصل توحيد در خالقيت و تدبير منافات دارد. و به عبارت ديگر: دايرهى سلطنت و قدرت الهى را محدود مىسازد، و به نوعى ثنويت و شرك در مقام خلق و تدبير مىانجامد. اين نقد بر قدريه در روايات ائمهى اهل بيت عليهمالسلام وارد شده است كه برخى را يادآور مىشويم:
١ ـ شيخ صدوق در كتاب ثواب الاعمال از امام على عليهالسلام روايت كرده كه فرمود:
لكلّ امّة مجوس، و مجوس هذه الأمة الذين يقولون لا قدر.(١)
٢ ـ امام باقر عليهالسلام به حسن بصرى فرمود:
إيّاك ان تقول بالتفويض، فان اللّه عزّ و جلّ لم يفوّض الأمر الى خلقه و هنا منه و ضعفا....(٢)
٣ـ از امام رضا عليهالسلام روايت شده كه فرمود:
مساكين القدريّة ارادوا ان يصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه.(٣)
١ ـ بحار الانوار، ج٥، ص ١٢٠، روايت ٥٨، به نقل از ثواب الاعمال.
٢ ـ الاحتجاج، ص ٣٢٦.
٣ ـ بحار الانوار، ج٥، ص٥٤.
* * *
در پايان اين بحث چند نكته را يادآور مىشويم:
١ ـ در مكتب اهل بيت عليهمالسلام عقيدهى جبر و تفويض هر دو باطل است، و عقيدهى صحيح همان اختيار است كه از طريق «امر بينالامرين» تفسير شده است.
٢ ـ از ديدگاه اهل بيت عليهمالسلام عموميت قدرت و خالقيت خداوند مستلزم استناد قبايح افعال انسانها به خدا نيست؛ زيرا در اين جا بايد ميان قدر و مشيت تكوينى، و قدر و مشيت تشريعى فرق گذاشت.
٣ ـ در مكتب اهل بيت عليهمالسلام هم عقيدهى نافيان قدر به عقيدهى مجوس تشبيه شده است، و هم عقيدهى معتقدان به جبر؛ نافيان از آن جهت كه انسان را فاعل مستقل كارهاى خود مىدانستند و لازمهى آن اعتقاد به دو آفريدگار است (خدا و انسان) مانند مجوس كه به دو مبدأ (يزدان و اهريمن) عقيده داشتند، تشبيه شدهاند. و جبرگرايان از آن جهت بهسان مجوس شمرده شدهاند كه آنان نكاح با مادران و دختران را جايز مىدانستند، و آن را به خدا نسبت مىدادند، و اينان نيز افعال نارواى بشر را به خداوند نسبت مىدادند.
٤ ـ قدريّه، چون با بنى اميه روشى سازشناپذير و ماجراجويانه داشتند، چندان دوام نياوردند، ولى نظريهى آنان دربارهى قدر مورد قبول معتزله قرار گرفت و ادامه يافت.
تاريخ ظهور و مؤسس مذهب معتزله
اين مذهب در اوايل قرن دوم هجرى توسط واصل بن عطا (٨٠-١٣١) پديد آمد، در آن زمان مسألهى مرتكبان گناه و حكم دنيوى و اخروى آنان مورد بحث جدّى قرار داشت. خوارج آنان را كافر و مشرك دانسته و معتقد بودند اگر بدون توبه از دنيا بروند محكوم به عذاب ابدى خواهند بود، اما اكثريت امت آنان را مؤمن فاسق مىدانستند، و حسن بصرى آنها را منافق مىدانست.
در چنين شرايطى، واصلبن عطا كه از شاگردان حسن بصرى بود، رأى جديدى را ابراز نموده، گفت: ايمان اسم مدح بوده و عبارت است از مجموعهاى از خصال و صفات پسنديده، و مرتكبان كباير فاقد برخى از آن صفاتند، فسق نيز اسم ذمّ است، لذا فاسقان را نمىتوان مؤمن ناميد. و از طرفى، چون به توحيد اقرار داشته و برخى از صفات حميده را نيز دارا هستند، نمىتوان آنان را مشرك و كافر ناميد. و در نتيجه بايد گفت: فسق حد وسط ميان ايمان و كفر بوده و مرتكبان كباير نه مؤمنند و نه كافر، ولى از آنجا كه در قيامت، انسانها دو گروه بيش نيستند، گروهى اهل بهشت و گروهى اهل دوزخ: «فريق فى الجنة و فريق فى السعير»(١) و بهشت نيز جايگاه مؤمنان و صالحان است.
١ ـ شورى / ٧.
بنابراين اگر فاسقان بدون توبه از دنيا بروند اهل دوزخ و مخلّد در آنند، اين نظريه به عنوان «منزلة بين المنزلتين» شهرت يافت.(١)
وجه تسميهى معتزله
دربارهى وجه تسميهى آنان به معتزله گفته شده است: چون واصل بنعطا و پيروان او پس از ابراز اين نظريه، از مجلس درس حسن بصرى كناره گرفتند، به اين نام شهرت يافتند. در اين باره وجوه ديگرى نيز گفته شده است كه يادآورى آن در اينجا فايدهى چندانى ندارد.(٢) ولى نكتهى لازم به ذكر اين است كه به گفتهى شيخ مفيد، لقب اعتزال و معتزله كاملاً بىسابقه بوده و قبل از آن، فرد يا گروهى به اين اسم خوانده نمىشدند.(٣) و حال آنكه مؤلف فرق الشيعة (حسن بن موسى نوبختى از علماى اماميه در قرن سوم هجرى) تصريح نموده است كه لقب معتزله، اولين بار دربارهى كسانى بهكار رفت كه پس از قتل عثمان با على عليهالسلام بيعت كردند، ولى از صحنههاى جنگ كنارهگيرى كرده، بر له يا عليه امام، وارد پيكار نشدند و از آن جمله مىتوان عبداللّهبنعمر، سعدبن ابى وقاص، محمدبن مسلمهانصارى را نام برد. وى سپس افزوده است: اين گروه، اسلاف معتزلىهاى پس از خود بهشمار مىروند.(٤)
جمع ميان اين دو قول اين است كه بگوييم: اعتزال مورد نظر شيخ مفيد، اعتزال كلامى است و چنين اعتزالى قبل از ظهور واصلبن عطا، سابقه نداشته است. ولى اعتزال مورد نظر نوبختى، اعتزال سياسى است كه در زمان على عليهالسلام پديدار گشت و با توجه به اينكه واصل دربارهى جنگ جملنير براين عقيده بود كه يكى از دو گروه برخطا بودند،(٥) مىتوان گفت: وى علاوه براعتزال كلامى، اعتزال سياسى نيز داشت، و از اين نظر، سخن نوبختى دربارهى او و هوادارانش درست خواهد بود.
١ ـ امالى، سيدمرتضى، ج ١، ص ١١٥؛ شرح الاصول الخمسة، قاضى عبدالجبار، ص ١٣٨ ـ ١٣٩؛ الفرق بين الفرق، عبدالقاهر بغدادى، ص ١١٨؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٨.
٢ ـ ر. ك: ملل و نحل، جعفر سبحانى، ج ٣، ص ١٥٥-١٦٣.
٣ ـ اوائل المقالات، طبع دوم ، ص ٤٣ ـ ٤٤.
٤ ـ فرق الشيعة، ص ٢٤.
٥ ـ الفرق بين الفرق، ص ١١٩، به گفتهى شهرستانى وى دربارهى جنگ صفين نيز بر همين عقيده بود. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٩.
روش فكرى معتزله
معتزله در بحثهاى كلامى و نيز تفسير آيات قرآن، از عقل و تفكر عقلانى استفاده مىكردند، و هرگاه نتايج استدلالهاى عقلى آنان با ظواهر دينى مخالفت داشت، دست به تأويل ظواهر زده و بدين وسيله ميان عقل و دين ايجاد هماهنگى مىكردند. فيلسوفان اسلامى نيز از همين روش پيروى مىكنند، با اين تفاوت كه معتزله غالبا از تفكر جدلى بهره مىگرفتند، ولى فيلسوفان اسلامى از تفكر برهانى.
اقبال لاهورى، در توصيف آنان چنين گفته است:
«در اوايل سدهى دوم هجرى، واصلبنعطا شاگرد حسن بصرى كه يكى از علماى نامدار كلام بود، آيين معتزله را كه همانا نظام خردگرايى عالم اسلام است، بنياد نهاد ... حكيمان اعتزالى، با استدلال جدلى دقيقى كه از جمله امتيازات آنان نسبت به مسملين قشرى بود، موضوع توحيد را طرح كردند ... ».(١)
١ ـ سير فلسفه در ايران، ص ٤٤ ـ ٤٥.
احمد امين نيز روش آنان را چنين وصف كرده است:
«آنان بهسان ديگران به ايمان اجمالى به متشابهات اكتفا نكردند و آيات يك موضوع را ـ كه احيانا نوعى اختلاف در آنها به نظر مىآمد ـ جمع كردند، مانند آيات جبر و اختيار و تجسيم و تنزيه، و به داورى عقل روى آوردند و در نتيجه در هر مسأله به رأى و نظرى دست يافتند؛ آنگاه به آياتى كه به ظاهر مخالف با آن رأى بود، بازگشته، آنها را تأويل كردند. در نتيجه، تأويل از مهمترين نمودارهاى روش متكلمان معتزلى و بارزترين وجه امتياز روش آنان با سلف بود، و از جمله عوامل مؤثر در گرايش آنان به روش عقلى، درگيرى و جدال كلامى آنان با علماى اهل كتاب و بتپرستان بود، زيرا در بحث با آنان استناد به قرآن و حديث نافع و ناجح نبود، بلكه مىبايست به قضاياى مورد قبول همهى عقول بشرى استناد كنند و در نتيجه به روش فلسفى (تفكر عقلانى) روى آوردند».(١)
محقق لاهيجى نيز در تعريف روش معتزله گفته است:
«اين جماعت، ترتيب رأى عقلى نموده، آيات و احاديثى كه مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ايشان نمىنمود، به تأويل آن بر نهج قوانين عقلى مبادرت مىكردند».(٢)
در اينكه روش فكرى معتزله، عقلگرايى و تأويل است، جاى ترديد نيست و با مراجعه به متون كلامى و تفسيرى آنان، روش مزبور به روشنى مشاهده مىشود.
معتزلهى بصره و بغداد
متكلمان معتزلى، به دو گروه معتزلهى بصره و معتزلهى بغداد تقسيم مىشوند. متكلمان بصره در حقيقت پايهگذاران مكتب اعتزال بهشمار مىروند كه در رأس آنان واصل بن عطا (متوفّاى ١٣١) و عمروبن عبيد(متوفّاى ١٤٣) قراردارند. و افرادى مانند ابوالهذيل علاف(متوفّاى٢٣٥)، ابراهيم بن نظّام (متوفّاى٢٣١)، معمّربن عباد (متوفّاى٢٢٠)، عبّادبن سليمان (متوفّاى ٢٢٠)، هشام بن عمرو فوطى (متوفّاى ٢٤٦)، ابوعلى جبّايى(متوفّاى ٣٠٣)، ابوهاشم جبّايى (متوفّاى ٣٢١) قاضى عبدالجبار (متوفّاى ٤١٥) و ابوالحسين بصرى(متوفّاى ٤٣٦)، از چهرههاى معروف معتزلهى بصره هستند.
١ ـ ضحى الاسلام، ج ٣، ص ١٥-١٧.
٢ ـ گوهر مراد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص ٤٦.
در اواخر قرن دوم هجرى در بغداد شاخهاى از مكتب اعتزال پديد آمد كه مؤسس آن بشر بن معتمر (متوفّاى ٢١٠) است. همچنين ثمامة بن اشرس (متوفّاى٢٣٤)، جعفربن مبشّر(متوفّاى ٢٣٤)، جعفربن حرب(متوفّاى ٢٣٦)، احمدبن ابى دؤاد (متوفّاى ٢٤٠)، ابوجعفر اسكافى(متوفّاى٢٤٠)، ابوالحسين خياط (متوفّاى ٣١١) و ابوالقاسم بلخى كعبى(متوفّاى ٣١٧)، از مشاهير معتزلهى بغداد به شمار مىروند.(١)
طرفداران اين دو مدرسهى كلامى، در اصول كلى و روش فكرى توافق دارند، ولى در پارهاى از مسايل كلامى داراى آراى مختلفاند و ديدگاههاى معتزلهى بغداد غالبا با اصول اعتقادى اماميه مطابقت دارند. شيخ مفيد، نمونههايى از آن را در اوايل المقالات خود يادآور شده و علاوه بر آن، رسالهاى به نام «المقنعة» را به اين موضوع اختصاص داده و در آن نظرگاههاى معتزلهى بغداد را كه با روايات اهل بيت عليهمالسلام هماهنگاند، بيان كرده است.(٢)
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٢٥٠-٢٥٥.
٢ ـ اوائل المقالات، ص ٦٤، پاورقى.
اصول مذهب معتزله
مذهب معتزله بر پايهى پنج اصل استوار است كه هر كس به آنها اعتقاد داشته باشد معتزلى خوانده مىشود. ابو الحسين خياط (متوفّاى ٣١١ ه. ) كه از مشايخ كلام معتزله است، مىگويد:
«الاعتزال قائم على اصول خمسة عامّة؛ من اعتقد به جميعا كان معتزليا و هي: التوحيد و العدل و الوعد و الوعيد و المنزلة بين المنزلتين و الامر بالمعروف و النهي عن المنكر».(١)
قاضى عبدالجبّار معتزلى (متوفّاى ٤١٥ ه ) كتابى را بر اساس همين اصول پنجگانه تدوين كرده است كه «شرح الاصول الخمسة» نام دارد.
از اصول ياد شده، آنچه جزو مسايل ايمانى و اعتقادى است، اصل توحيد و عدلاند و سه اصل ديگر در واقع معرِّف مذهب معتزله است.(٢)
١ ـ الانتصار، ص ٥.
٢ ـ آشنايى با علوم اسلامى، ج ٢، ص ٢٤-٢٥.
اينك به اختصار به شرح و بررسى اصول ياد شده مىپردازيم:
١ ـ اصل توحيد
توحيد مراتب يا اقسامى دارد كه عبارت است از:
الف ـ توحيد ذاتى: يعنى ذات خداوند شريك و همتايى ندارد و نيز هيچگونه تركيبى در او راه ندارد. بسيط الذات و احدىّ المعنى است. اين دو معناى توحيد ذاتى به طور روشن در كلام امام الموحدين عليهالسلام بيان گرديده است، چنانكه فرمود:
هو واحد ليس له في الاشياء شبه و انه عزّ و جل احدي المعنى ...(١)
ب ـ توحيد صفاتى: يعنى صفات خداوند از نظر مفهوم متعددند، ولى از نظر مصداق و واقعيت عينى، كثرت و تعددى در آنها نيست و همه عين يكديگر و عين ذاتند.
ج ـ توحيد افعالى: يعنى همهى افعال و آثارى كه در گسترهى آفرينش، اعم از جاندار و بىجان، انسان و غير انسان تحقق مىيابد به حول و قوهى الهى است و مؤثر و فاعلى مستقل، جز خداوند نيست.
د ـ توحيد در عبادت: يعنى جز خداى يكتا كسى شايستهى پرستش نيست.
از اقسام ياد شده آنچه مورد توجه أكيد معتزله قرار گرفته است، توحيد صفاتى است كه آنها هرگونه صفت زايد بر ذات را از خداوند نفى كردهاند. و مخالفان آنان ـ كه به صفات زايد بر ذات اعتقاد دارند ـ «صفاتيه» ناميده مىشوند و اشاعره از طرفداران جدى آنند. نظريهى معتزله در توحيد صفاتى را غالبا به انكار صفات از ذات و يا نيابت ذات از صفات معرفى مىكنند، كه اين تفسير صحيح نيست. و به فرض كه برخى از آنان چنين عقيدهاى داشتهاند، هرگز از عقايد عمومى معتزله نبوده است.
عبدالكريم شهرستانى آنجا كه عقايد عمومى معتزله را نقل كرده است، مىگويد: آنان معتقدند:«خدا بذاته، عالم، قادر و حى است، نه به واسطهى علم، قدرت و حيات كه صفات قديمه و معانى قائم به ذات او هستند».(٢)
١ ـ توحيد صدوق، باب ٣، روايت ٣.
٢ـ قالوا هو عالم بذاته، قادر بذاته، حىّ بذاته، لا بعلم و قدرة و حياة هى صفات قديمة و معان قائمة به. ملل و نحل، ج ١، ص ٤٤.
شيخ مفيد نيز پس از آنكه نظريهى اماميه را دربارهى عينيت صفات خدا با ذات او يادآور شده، مىگويد: «اكثريت معتزله همين عقيده را دارند. جز ابوهاشم جبّايى كه نظريهى «حال» را ابداع كرده است».(١)
مقصود از «حال» صفاتى است كه نه موجود است و نه معدوم. وى اين نظريه را براى رهايى از مشكل صفات زايد بر ذات ابداع كرده، زيرا مثلاً عالميت در عين اينكه صفت ذاتى خدا است، چون موجود نيست، پس زايد بر ذات نخواهد بود. البته اين نظريه نامعقول است، چنانكه در كتب كلام نادرستى آن اثبات شده است.
مؤلفان «تاريخ فلسفه در جهان اسلامى» نيز اين مطلب را يادآور شدهاند كه مقصود معتزله از نفى صفات، نفى صفات زايد بر ذات بوده است، نه نفى صفات به طور مطلق.(٢)
لازم به ذكر است كه توحيد صفاتى سرانجام به توحيد ذاتى باز مىگردد و نظريهى صفاتيه (قايلان به صفات زايد بر ذات) با هر دو معناى توحيد ذاتى (بساطت ذات و بىهمتايى آن) منافات دارد، چنانكه در استدلالى كه از واصلبن عطا نقل گرديده، نظريهى صفاتيه، مستلزم دوگانه پرستى دانسته شده است.(٣) و در روايات اهلبيت عليهمالسلام به منافات نظريهى صفاتيه با معناى نخست توحيد ذاتى نيز اشاره شده است، چنانكه محمدبن مسلم از امام باقر عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: «من صفة القديم انه واحد احد صمد أحديّ المعنى و ليس بمعان كثيرة مختلفة».(٤)
از مطالب ياد شده روشن گرديد كه دفاع از توحيد صفاتى از ويژگىهاى معتزله نبوده، قبل از آنان، پيشوايان معصوم عليهمالسلام آنرا تبيين و تحكيم كردهاند و سخنان آنان، الهامبخش متكلمان اماميه و نيز معتزله گرديده است.
١ ـ اوائل المقالات، جلد ٤ از مصنّفات شيخ مفيد، ص ٥٢.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حناالفاخورى، خليل الجر، ترجمهى عبدالمحمد آيتى، ج ١، ص ١١٩.
٣ ـ قال: و من اثبت معنى صفة قديمة فقد اثبت إلهين. الملل و النحل، شهرستانى، ج ١، ص ٤٦.
٤ ـ توحيد صدوق، باب صفات الذات ، روايت ٩.
٢ ـ اصل عدل
بحث دربارهى توحيد، چنانكه بيان شد، مربوط به صفات ذات خداوند است، ولى بحث از عدل، مربوط به صفت فعل الهى است. در اينكه عدل از صفات جمال الهى است، اختلافى نيست، ليكن سخن در تفسير معناى عدل است؛ آيا عدل معيار روشن و ثابتى دارد كه ابتدا عقل آن را يافته، آنگاه برپايهى آن افعال خداوند را به عدل توصيف مىكند؟ يا چنين معيار ثابت عقلى وجود نداشته و معناى عدل اين است كه: «آنچه آن خسرو كند شيرين بود»؟
معتزله طرفدار نظر نخست، و اشاعره طرفدار نظر دوماند. توضيح اين بحث در بخش ششم، درس پنجاه و دوم خواهد آمد.
٣ ـ وعد و وعيد
يكى از مصاديق قاعدهى لطف، وجوب وعد و وعيد است. وفاى به وعده نيز عقلاً و نقلاً واجب است. جهات ياد شده مورد قبول همهى طرفداران قاعدهى حسن و قبح عقلى است؛ ولى دربارهى وفاى به وعيد دو نظريه است: اكثريت معتزله وفاى به وعيد را نيز واجب مىدانند و آنان به «وعيديه» معروفند، و ديگران كه قايل به وجوب آن نيستند، به «تفضيليه» مشهورند.
بنابراين، از نظر «وعيديه» گنهكارانى كه بدون توبه از دنيا بروند، قطعا عذاب خواهند شد، و اين نظريه با نظريهى «مرجئه» در تضادّ كامل است، زيرا آنان به طور قطع به شمول عفو الهى نسبت به گنهكاران حكم كردهاند.
٤ ـ المنزلة بين المنزلتين
همانگونه كه در آغاز بحث بيان گرديد، اين اصل مربوط به مرتكبان كباير است و نظريهى «المنزلة بين المنزلتين» اولين نظريهى جديدى بود كه معتزله آن را مطرح كردند و به واسطهى آن به معتزله ناميده شدند. شيخ مفيد، يگانه معرّف و مشخّص مكتب اعتزال را همين نظريه دانسته و گفته است: هر كس در مسألهى منزلتى ميان دو منزلت با معتزله هم رأى باشد معتزلى خواهد بود، هر چند در برخى از مسايل با آراى مذاهب ديگر موافق باشد.(١)
دربارهى مرتكبان كباير دو بحث مطرح است:
يكى اينكه مؤمن هستند يا نه؟ كه در اينباره سه نظريهى معروف ابراز گرديده است: اكثريت امت اسلامى آنان را مؤمن و فاسق و اكثريت خوارج آنان را كافر و مشرك مىدانستند، و معتزله نظريهى المنزلة بين المنزلتين را ابراز كردند.
و بحث ديگر دربارهى وضع اخروى و عقوبت آنان است، كه معتزله ـ چنانكه گذشت ـ فعليت يافتن عذاب را براى گنهكاران حتمى مىدانند، و علاوه بر اين، به جاودانگى و خلود عذاب براى مرتكبان كباير نيز عقيده دارند.
٥ ـ امر به معروف و نهى از منكر
در اينكه امر به معروف و نهى از منكر از ضروريات دين اسلام است، اختلافى نيست. اختلاف نظر دربارهى نحوهى وجوب و شرايط و مراتب آن است، مثلاً خوارج امر به معروف و نهى از منكر را مشروط به هيچ شرطى ندانسته و به وجوب عينى آن معتقد بودند، و حتى شديدترين مرتبهى آن يعنى قيام به سيف و قتل را در هر شرايطى تجويز مىكردند، ولى معتزله وجوب آن را كفايى و مشروط به شرايطى مىدانستند و شديدترين مرتبهى آن (قتال) را از شؤون حكومت و وظايف رهبرى اسلامى مىدانستند.(٢)
١ ـ اوائل المقالات، ص٤٥.
٢ ـ الكشاف، زمخشرى، ص ٣٩٦-٣٩٨.
برخى نيز امر به معروف و نهى از منكر را منحصر به قلب و زبان دانسته، هيچگونه اقدام عملى را تجويز نمىكردند، چنانكه گروهى كه در ماجراى صفين اعتزال جسته و در جنگ له يا عليه امام على عليهالسلام شركت نكردند، بر همين عقيده بودند، و اكثر اهل حديث و در رأس آنان احمدبن حنبل نيز پيرو همين نظريه بودند.(١)
معتزله در اجراى اين فريضهى دينى، اهتمام بسيار داشتند و بهويژه با زندقه و الحاد، شديدا مبارزه مىكردند، چنانكه نقل شده است: آنگاه كه واصل از الحاد بشّار مطلع گرديد، خطبهاى ايراد كرد و گفت: آيا كسى نيست كه اين نابيناى ملحد را به قتل برساند؟ سوگند به خدا اگر نه اين بود كه ترور، سجيهاى ناپسند است، كسى را مىفرستادم تا به طور ناگهانى در منزلش بر او حمله كند و شكم او را بدرد، آنگاه با همكارى عمرو بن عبيد وى را از بصره تبعيد كرد.(٢)
فريضهى امر به معروف و نهى از منكر، در مذهب اماميه نيز جايگاه بلندى دارد كه در كتب حديث، كلام، تفسير و فقه شيعه دربارهى آن بحثهاى گستردهاى انجام شده است.(٣)
١ ـ ضحى الاسلام، احمد امين، ج٣، ص ٦٤.
٢ ـ همان، ص ٦٦ ـ ٦٧.
٣ ـ ر . ك: وسائل الشيعه؛ ج ١١؛ جواهر الكلام، ج ٢١؛ تحرير الوسيله، ج ٢؛ كشف المراد.
تحولات تاريخى در مذهب معتزله
مذهب معتزله در طول حيات خود تحولاتى را پشت سر گذاشته است كه در اين درس به اختصار آنها را بررسى مىكنيم.
الف: عصر امويان
زمامداران اموى، غالبا از عقيدهى جبر طرفدارى مىكردند و با طرفداران آزادى اراده مخالفت و درگيرى داشتند. بدين جهت پيشگامان قدريه را به قتل رساندند، و از آنجا كه معتزله نيز در مسألهى آزادى اراده، طرفدار نظريهى قدريه بودند، بايد گفت: آنان در اين زمان از شرايط مناسبى براى نشر عقايد خود برخوردار نبودند. و براى آنكه به سرنوشت اسلاف قدرى خود گرفتار نشوند، روش ملايمت را برگزيدند.
ولى پس از مرگ هشام، حكومت اموى ثبات و اقتدار سياسى خود را از دست داد و به بىثباتى و تزلزل گراييد، تا آنجا كه طى حدود دو سال (١٢٥-١٢٧) در سه نوبت دستخوش تغيير و تحول سياسى شد و سه تن از احكام اموى بر سر كار آمدند،(١) و در دوران آخرين زمامدار، مروان حمار (١٢٧-١٣٢) دامنهى شورش و اعتراض عليه امويان گسترش يافت و سرانجام حكومت بنىاميه به دست عباسيان سقوط كرد.(٢)
١ . ١ـ وليدبن يزيدبن عبدالملك، ٢ـ يزيدبن وليد (يزيد ناقص)، ٣ـ ابراهيم بن وليد. گفته شده است كه يزيدبن وليد طرفدار نظريهى قدر بوده است.
٢ ـ تاريخ الخلفاء، سيوطى، ص ٢٥٠-٢٥٥.
در نتيجهى شرايط ياد شده، در آخرين فصل تاريخ حكومت امويان، متفكران اسلامى زمينهى مناسب را براى فعاليتهاى فكرى و فرهنگى فراهم كردند. متكلمان معتزلى نيز به طور كامل از آن بهره گرفته و به نشر افكار و عقايد خود در نقاط مختلف سرزمين اسلامى پرداختند.
به گفتهى مؤلف «المنية والامل»، واصلبن عطا شاگردان بسيارى را تربيت كرد و به نواحى مختلف كشورهاى اسلامى اعزام نمود، از آن جمله: عبداللّه بن حارث را به مغرب، حفص بن سالم را به خراسان، قاسم را به يمن، ايوب را به جزيره، حسن بن ذكوان را به كوفه، و عثمان طويل را به ارمنستان اعزام كرد.(١)
١ ـ المنية والامل، ابن المرتضى، ص ١٩.
رهبرى كلام معتزله را در اين دوره، پايهگذار آن، يعنى واصلبن عطا برعهده داشت، وى در سال ١٣١ هجرى درگذشت. و پس از او تا سال ١٤٣ عمروبن عبيد، كلام معتزله را رهبرى كرد.
ب : عصر عباسيان
كلام معتزله در عهد عباسيان چهار دورهى متمايز را پشت سر گذاشت:
١ ـ دورهى قبل از مأمون (١٣٢-١٩٨).
٢ ـ دورهى مأمون تا واثق (١٩٨-٢٣٢).
٣ ـ عهد متوكل و پس از آن(٢٣٢-٣٠٠).
٤ ـ پس از ظهور اشعرى.
در اوايل دورهى نخست (عصر سفاح و منصور) رابطهى معتزله با دستگاه حاكم، نه كاملاً قهرآميز بود و نه مورد حمايت عباسيان. در اين ايام معتزله به مقتضاى اصل امر به معروف و نهى از منكر، گاهى مظالم هيئت حاكم را به آنان گوشزد مىكردند، ولى از شورش و قيام خوددارى مىنمودند، لذا از خشم عباسيان درامان ماندند.
نقل شده است: عمروبن عبيد، از مظالم منصور انتقاد مىكرد؛ منصور به وى گفت: من حاضرم مهر حكومت را در اختيار شما بگذارم و تو و همفكرانت مرا يارى كنيد. عمرو در پاسخ او گفت: تو به عدالت رفتار كن تا ما تو را يارى كنيم؛ هزار مظلمه در دستگاه حكومت تو وجود دارد؛ برخى از آنها را بازگردان تا بدانيم كه تو راست مىگويى.(١)
همچنين نقل شده است كه منصور عمروبن عبيد را احضار كرد و به او گفت: شنيدهام كه محمدبن عبداللّهبن حسن براى تو نامهاى نوشته است، عمرو پاسخ داد: نامهاى به دستم رسيده كه گويا از محمدبن حسن است، منصور گفت: در پاسخ او چه نوشتى؟ عمرو گفت: تو مىدانى كه من با قيام مسلحانه عليه حكومت موافق نيستم.(٢)
از اين دو گزارش استفاده مىشود كه عمرو، قلبا از سياستهاى منصور راضى نبود و او را به سبب ستمهايى كه بر مسلمانان روا مىداشت نكوهش مىكرد و در نهى از منكر به همين مرتبه اكتفا مىورزيد و قيام مسلحانه را تجويز نمىكرد، از آنجا كه اين مقدار مخالفت، دستگاه حاكم را تهديدنمىكرد، منصور نيز با آنان به مخالفت برنخاست.
در زمان مهدى عباسى (١٦٩-١٥٩) متكلمان معتزلى از شرايط خوبى برخوردار بودند، زيرا افزايش زنادقه و فعاليتهاى الحادى آنان، مهدى را به مبارزه با آنان برانگيخت و او از متكلمان خواست تا به مقابله با زنادقه قيام كنند.(٣)
ولى در اواخر اين دوره(عصر هارون الرشيد) با آنان مخالفت شد، و هارون از مناظرات كلامى ـ كه مورد علاقهى شديد معتزله بود ـ ممانعت كرد، و حتى متكلمان زندانى شدند.(٤)
١ ـ ضحى الاسلام ، ج ٣، ص ٨٣.
٢ ـ همان.
٣ ـ تاريخ تمدن اسلام، جرجى زيدان، ج ٣، ص ٥٥٥.
٤ ـ طبقات المعتزلة، ص ٥٦.
در اين عصر ترجمهى كتب فلسفى به عربى آغاز گرديد و متكلمان معتزلى توانستند به تدريج با آراى فلسفى آشنا گردند، چنانكه على بن محمد خراسانى گفته است: منصور اولينخليفهاى است كه كتابهاى سريانى، اعجمى و يونانى براى او ترجمه شد.(١)
مبلغ قابل پرداخت 68,400 تومان